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enero 2004
Nº 109

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La izquierda en la postmodernidad
Roger Bartra


La mitología política retrata a las izquierdas como la encarnación de lo nuevo. Por ello, no hay peor pesadilla para la gente de izquierda que la idea de que ha quedado rezagada y que no vive a la altura de los nuevos tiempos modernos y postmodernos. ¿Es la izquierda un fenómeno que se agotó durante el siglo que se acaba de ir? No lo creo, y sin embargo no me cabe duda de que las izquierdas arrastran muchos rasgos viejos que convendría enterrar. Esta situación ha hecho pensar que se están volatilizando los límites entre la izquierda y la derecha, sobre todo después de la quiebra y desaparición del bloque socialista. ¿Cómo entender ahora la sobrevivencia del "viejo" capitalismo y la derrota del "nuevo" socialismo?

La revolución reaccionaria
Ciertamente, el tramo final del siglo xx cambió el panorama político mundial. En primer lugar, es un hecho que el capitalismo tejió una inmensa red global, construida con la ayuda decisiva de los espectaculares avances científicos y tecnológicos en computación, genética, conductores, etcétera. En segundo lugar, ocurrió otro proceso: una formidable expansión de la democracia política en oleadas sucesivas fue barriendo del mapa de América Latina y de Europa las dictaduras de diverso signo. Así, las dictaduras fueron sustituidas por democracia en España, Grecia y Portugal primero, el cono sur latinoamericano después, el bloque soviético a continuación y, por último hasta México, justo antes de terminar el siglo xx.
Quiero brevemente hacer referencia a algunos de los aspectos más relevantes de los nuevos retos postmodernos que enfrenta la izquierda. La izquierda más radical se enfrenta a una erosión brutal de la esperanza en un progreso que debía conducir al capitalismo hacia un colapso revolucionario o, al menos, a una gran renovación encabezada por las fuerzas populares; en contraste, se han levantado a un primer plano las nuevas dimensiones de la política, las formas culturales de la legitimidad y las exigencias morales.
Podemos comprobar que la nueva cultura política ha erosionado la idea de revolución, en otra época tan cara a la izquierda, y que era la bandera que se enfrentaba a las típicas nociones derechistas que querían conservar el orden establecido y los privilegios tradicionales. Paulatinamente, la idea de revolución se está convirtiendo en parte de una cultura reaccionaria, es decir, de hábitos que reaccionan contra las nuevas tendencias democráticas. Se dirá, con razón, que las corrientes socialdemócratas ya habían hace mucho superado la tradición revolucionaria. Sin embargo, en muchas partes del mundo, especialmente en América Latina, se mantenía la ilusión de que era posible un tránsito cualitativo y revolucionario a una nueva situación, gracias al apoyo directo o indirecto del bloque socialista. Esa ilusión comenzó a derrumbarse en 1989, y hoy ya no queda mucho de ella. En México ya ni el subcomandante Marcos quiere llamarse revolucionario: prefiere ser rebelde.
El drama de la revolución que se convierte en símbolo retardatario lo hemos vivido de cerca, no sólo con nuestra revolución de 1910. El néctar de la revolución cubana, muy cercano al corazón de las izquierdas, se ha agriado ante la llegada de un Termidor antidemocrático inaceptable. El apoyo de muchos sectores de izquierda al gobierno castrista no puede ocasionar más que sequedad y esterilidad, aunque se practique en nombre de la lucha contra un bloqueo que -como todos sabemos- no hace otra cosa que fortalecer la dictadura de Fidel Castro, además de empobrecer a la población cubana.
No sólo la izquierda extremista o "revolucionaria" entró en crisis. La socialdemocracia también envejeció y sus tradicionales tesis sobre la gestión de gobiernos fuertes y orientados hacia el bienestar, con dosis variables de estatismo más o menos keynesiano, han sufrido los embates de una expansiva "nueva derecha" durante los años ochenta y noventa. Para contrarrestar esta expansión, ha surgido una influyente "tercera vía" socialdemócrata, teorizada por Anthony Giddens y encabezada por Tony Blair.
Uno de los fenómenos que deben enfrentar a las izquierdas, y que se conecta con el franco retroceso de las tesis revolucionarias y estatistas, es la paulatina marginación de los temas económicos en las preocupaciones de la opinión
pública.
Ante la imposibilidad de cambios cualitativos en la estructura económica y en la naturaleza del Estado (cambios "revolucionarios"), la gestión financiera, fiscal o laboral tiende a ramificarse y, sobre todo, a especializarse y tecnocratizarse. Las alternativas políticas encuentran relativamente pocos asideros en la dimensión económica y se desplazan cada vez más a planos simbólicos y metafóricos referidos a las consecuencias culturales y éticas de la administración gubernamental. Creo que, aunque parezca paradójico, esta tendencia es tan fuerte en los países del llamado Tercer Mundo -con sus terribles carencias económicas- como en las regiones más ricas y prósperas del globo. Ello ocurre porque las experiencias políticas del siglo xx han demostrado que las palancas fundamentales del desarrollo industrial tienen un carácter más cultural que económico. Con esto no quiero decir, por supuesto, que los graves problemas del atraso económico se van a resolver con programas culturales. Quiero decir que la sociedad civil entiende cada vez menos los programas económicos y financieros si no van acompañados de, por decirlo así, una traducción a términos y símbolos culturales y morales. Este desplazamiento de la política hacia los territorios culturales es un fenómeno estrechamente ligado a la gestación de nuevas formas de legitimidad democrática.

El neoindigenismo
Para explorar someramente este desplazamiento, me referiré a la vinculación entre el nacionalismo y el surgimiento de un neoindigenismo que exalta los símbolos étnicos de la identidad. Como es sabido, son muy raros, si acaso existen, los ejemplos en que las fronteras de una nación coinciden exactamente con los linderos étnicos. La definición de los espacios nacionales suele implicar un cierto grado de violencia cultural, y de violación de las delimitaciones étnicas. La razón de Estado suele imponerse sobre la razón étnica, aunque al pasar el tiempo la etnicidad puede vengarse de la política y provocar dificultades. Aún Estados nacionales aparentemente bien definidos como Francia muestran las cicatrices de antiguas heridas étnicas: los Pirineos, como se sabe, son una frontera política que dividió a los antiguos conglomerados culturales que formaban los catalanes y los vascos. Y estos últimos siguen proporcionando un cierto caldo de cultivo para conflictos violentos a ambos lados de la frontera franco-española.
Las razones de las grandes potencias imperiales, al aceptar la descolonización, han provocado aún más grandes tensiones al ignorar casi siempre la geografía étnica. La definición de los espacios nacionales suele contradecir la geografía prenacional de las regiones antiguamente colonizadas. En todo caso, sea en Bosnia o en el Kurdistán, esta dislocación suele auspiciar la violencia. Al mismo tiempo, la identidad nacional ha recurrido con frecuencia a símbolos étnicos para definirse. Es lo que evidentemente ocurre en México, donde la misma palabra que significa a la nación entera tiene su origen en el nombre de una de las más poderosas etnias con las que se toparon los españoles al conquistar la región: los mexicas. Y el escudo nacional es un símbolo que exhibe claramente su origen étnico, al ser una referencia a la fundación mítica de Tenochtitlán.
Por supuesto que la naturaleza étnica de los símbolos y nombres de la nación es borrada por la intención claramente centralista de su uso. El escudo se asocia obligatoriamente a la bandera, y ambos símbolos han sufrido muchas vicisitudes. Con frecuencia se han ligado a la imaginería devota, tanto a la figura de la Virgen de Guadalupe como (el color blanco) a la supuesta pureza de la religión católica. La misma imagen de la Virgen de Guadalupe se ha convertido en un símbolo indígena y nacional, a pesar de su obvio origen castellano.
Estas paradojas nos llevan a reconocer el carácter irracional de los símbolos nacionales. ¿Acaso hay mayor evidencia de esta irracionalidad que el himno, otro de los más caros símbolos de la nación? El tono agresivo, bélico y castizo del himno nacional hace evidente su irracionalidad, así como el carácter desfasado y caduco de sus referencias a arcángeles, dedos de Dios, laureles de triunfo, banderas empapadas en sangre, destinos celestiales y demás simbología de origen obviamente ajeno a las etnias aborígenes.
Por supuesto, los símbolos no surgen en las culturas como parte de procesos racionales, ni se pueden entender con argumentos extraídos de la lógica aristotélica. Señalar la irracionalidad de los símbolos nacionales no es una descalificación ni una crítica, sino la comprobación de un hecho cultural. Esa irracionalidad cristaliza en tradiciones que exaltan el carácter atemporal (es decir, eterno) de los símbolos nacionales. Así, el hecho de exaltar los valores decimonónicos de la guerra patriótica contra osados enemigos no debe afectar el culto nacionalista a la identidad, pues esta profunda dislocación entre las metáforas y la realidad actual es en sí misma la prueba del carácter perenne de los valores nacionales. Cuanto más absurdos sean los valores exaltados, más se acrecienta su carácter abstracto y atemporal, al grado que, como se sabe, algunos llegan a creer en la existencia eterna de un antihéroe amenazador llamado Masiosare.
Los símbolos étnicos de la identidad nacional mexicana han sido poderosos mitos alimentados por el nacionalismo postrevolucionario que se expandió con fuerza a lo largo del siglo pasado. Como todos los mitos, estimularon diversos rituales y cultos a personajes indígenas heroicos (como Benito Juárez) o semidivinos (como Cuauhtémoc). Con el tiempo, sin embargo, los rituales y los actos de culto fueron perdiendo sustancia y se convirtieron en aburridos procesos oficiales muy burocratizados. Podemos decir que estamos asistiendo a la transformación de los símbolos en signos. Los símbolos son imágenes dinámicas que influyen y reorganizan su contorno y que, al representar una idea, lo hacen en forma plástica. En contraste, los signos constituyen una relación abstracta y fija entre el significante y el significado. Por eso el álgebra y la matemática requieren de signos, pero son incapaces de operar con símbolos.
Los símbolos nacionales se han ido vaciando de vida y, en esa medida, se convierten en signos. El escudo nacional, por ejemplo, es hoy un signo que, impreso en un papel, en una pared o en una tela, señala el carácter oficial de un tránsito o de un espacio. Lo mismo ocurre con la bandera y sus colores. El contenido indígena o prehispánico de muchos símbolos ligados a la identidad nacional se ha vuelto un signo abstracto que alude a valores muertos y delimita espacios petrificados de culto oficial. En realidad ya no son símbolos, sino signos que adornan los actos de traspaso e investidura de poderes y que marcan los recintos ceremoniales para distinguirlos de los lugares comunes propios de la sociedad civil.

Futuro de signo
Así, si nos preguntamos por el futuro de los símbolos étnicos de la identidad nacional, podemos afirmar que el destino de muchos de ellos es convertirse en signos. Tarde o temprano el futuro de los símbolos patrióticos posiblemente sea el de amontonarse en las bodegas de los museos y en los archivos oficiales. Por supuesto, así como podemos comprobar la muerte de muchos símbolos étnicos, es posible observar su nacimiento o su revitalización. No hay que ir muy lejos para contemplar este hecho.
El movimiento guerrillero indígena de Chiapas, que surge a la luz pública en 1994, retoma una imagen que era ya un signo rígido. La figura de Emiliano Zapata, con sus bigotes, cananas y sombrero, era poco más que un signo usado por algunos sectores de la burocracia política para aludir a una vocación revolucionaria ya enterrada largo tiempo atrás. El EZLN recicló el signo y lo convirtió en un símbolo de la lucha de los indígenas, junto con los pasamontañas tomados en préstamo de los alpinistas y los atracadores de bancos, que no son precisamente parte de la indumentaria étnica de algún grupo. Pero ello no le resta fuerza. Al revés: le proporciona un atractivo halo de misterio y un aura romántica.
Sin embargo, como es bien sabido, el nacimiento de los símbolos étnicos zapatistas no fue un estímulo para el fortalecimiento de la unidad y la identidad nacionales. Por el contrario, fue una señal muy clara de que la cultura política nacionalista hegemónica se hallaba en una crisis profunda. Y una de las consecuencias más visibles de esta crisis fue el desplome de la dictadura del Partido Revolucionario Institucional y el comienzo de la transición democrática. Ahora es evidente que las estructuras legitimadoras
basadas en la identidad postrevolucionaria y nacionalista han dejado de operar.
El vacío dejado por el nacionalismo no se llena simplemente con nacionalismo renovado. Hay dirigentes de izquierda que intentan una operación de rescate, y proponen una especie de esperanto político con fuertes dosis de populismo. Pero este lenguaje es tan poco eficaz como el nacional-salinismo tecnocrático que intentó renovar al viejo nacionalismo revolucionario. Por otro lado ha surgido con fuerza el tema de la nación pluriétnica y multicultural. Hay un alud de demandas que proceden de minorías o subculturas marginales y de grupos étnicos largo tiempo discriminados. La operación de rescate nacionalista consistiría en escoger unos cuantos símbolos procedentes del mosaico étnico para agregarlos a la galería de vitrinas, e intentar al mismo tiempo cooptar a los grupos que los alientan, para integrarlos al sistema paraestatal de mediaciones. No le veo mucho futuro a una operación de esta naturaleza.
Ya no es posible simplemente ofrecerle alimentos étnicos al viejo ogro nacionalista famélico, para renovarle sus fuerzas. Las nuevas tensiones étnicas en realidad forman parte de inmensas redes culturales
transnacionales y postpatrióticas. El fortalecimiento de una nueva legitimidad democrática se encuentra en la conexión de estas redes con un tejido sólido de civilidad radicalmente autónoma donde se gesten nuevas reglas para el juego democrático. ¿Qué función podrán tener en este nuevo contexto los símbolos étnicos? Podemos observar que se derrama un flujo de imaginería simbólica hacia estas redes culturales, donde ocurren procesos sintomáticos, desde las manipulaciones más burdas de un ecologismo folcloroide o la militancia ultrajosa apoyada en cosmogonías pseudoaborígenes, hasta fenómenos creativos como la literatura en lengua indígena inspirada en antiguas metáforas o el renacimiento artístico de simbologías prehispánicas en manos de hábiles artesanos. Sin embargo, no creo que estos hechos sean especialmente provechosos para desfragmentar la identidad nacional. Nuevos enjambres de símbolos de muy diverso origen fortalecerán la idea de que la identidad de los mexicanos es un flujo cambiante que se aloja en la convivencia democrática, en la diversidad y en la coexistencia de los sectores más disímbolos. Ha llegado la época de lo disímbolo, y queda atrás la ansiedad política por la unificación simbólica.

Roger Bartra es antropólogo, sociólogo político, miembro del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y autor entre otros títulos de El salvaje artificial, El salvaje en el espejo, La jaula de la melancolía y La democracia ausente: El pasado de una ilusión.