octubre 2004
Nº 118

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Hannah Arendt. La comprensión y lo inexplicable
MARCELO BIRMAJER

La ansiedad por extender los límites de lo comprensible, llevó a la brillante pensadora e historiadora Hannah Arendt a contradicciones entre sus teorías. El autor hace un repaso por su obra y su relación con Heidegger, opone a la optimista voluntad de Arendt de abarcar la historia, el pesismismo de la inteligencia que ve al ser humano como un caos inaprehensible.

Hace ya tiempo que cada año el nombre de Hannah Arendt circula como novedad en las librerías argentinas, ya sea por una reedición, conferencias compiladas o algún texto que no había sido traducido al español, o bien por alguna exégesis de su pensamiento a cargo de un crítico favorable.
Cuando terminé de escribir este artículo, habían aparecido tres títulos de Arendt como novedades, a razón de uno por mes. Un cuarto lo encontré de casualidad perdido en un escaparate. Un quinto libro es imprescindible para cerrar el triángulo que abren dos de estos cuatro libros, los dos más importantes.
De los cuatro primeros libros, los dos conflictivamente centrales son Los orígenes del totalitarismo y Eichmann en Jerusalén, y el tercer libro, fundamental para comprender no los temas que aborda la autora sino a la autora misma y su modo de abordar los temas, es Hannah Arendt y Martin Heidegger, que llegó a la Argentina en el año 96.
Los dos libros restantes son Entre amigas, correspondencia entre Hannah Arendt y Marty McCarthy 1949 y 1945; y el libro casual en el escaparate Hannah Arendt, de Elisabeth Young Bruehl, una completísima biografía editada en castellano, en 1993, por la Diputació Provincial de Valencia bajo el sello Alfons El Magnànim.

La comprensión
"Porque la misma Historia es destruída y su comprensibilidad -que se basa en el hecho de que es realizada por hombres y, por lo tanto, puede ser comprendida por los hombres- se encuentra en peligro siempre que los hechos ya no sean considerados como parte del mundo pasado y del actual y sean mal empleados para demostrar esta o aquella opinión", escribe Arendt en el primer capítulo de la primera de las tres partes de Los orígenes del totalitarismo: "Antisemitismo".
Es evidente la primera formulación de Arendt: los hombres construyen su propia historia (efectivamente: no hay otra especie en este planeta cuya influencia sobre nuestra historia podamos probar). Pero no hay ninguna evidencia de su segundo postulado: nada prueba que el hecho de que los hombres construyan su propia historia traiga como consecuencia la inevitabilidad de su comprensión. Podemos estudiarla, abordar la Historia, es cierto, con el optimismo de la voluntad; pero es imperativo el pesimismo de la inteligencia para aceptar que todos nuestros desvelos pueden conducirnos, no obstante, al callejón sin salida de la ignorancia. Que podemos terminar de leer los tres tomos de Los orígenes del totalitarismo, de Hannah Arendt, y aún no tener la menor idea de por qué las personas se comportan como se comportan. Que el comportamiento humano, en algunos casos, es un caos tan difícil de aprehender para los hombres como lo es el caos del universo, en cuya hechura no han tenido la menor responsabilidad.
Entre estos dos enunciados gigantescos se encuentran las virtudes y las fallas de la no menos enorme obra de esta brillante pensadora e historiadora: la convicción de que la historia es hecha por las decisiones y acciones humanas, de la cual se deduce el sostenido rigor y un monumental recorrido histórico, y la intención -no siempre triunfante- de defender a ultranza los hechos objetivos y reales contra toda lectura ideológica deformadora de la Historia. Y, por otra parte, una ansiedad, que supera la idea de esfuerzo, por extender los límites de lo comprensible, llevándola a contradicciones entre sus teorías y el sentido común que ella misma propone. Como si un esfuerzo exagerado por extender el dominio de la lógica le provocara una hernia teórica.
En algunos de sus apuntes, este esfuerzo -que buscando la razón supera la razón- se debe a una preocupación moral: Arendt sospecha que si no podemos comprender los motivos de los criminales, tampoco podremos juzgarlos. Si sus actos son incomprensibles para la humanidad, ¿cómo podrán los jueces humanos juzgarlos?
Y aquí queda atrapada en su actitud equívoca respecto a reconocer un trasfondo misterioso como telón de fondo de las comprobables y materiales acciones humanas; de lo contrario, podría aceptar que podemos distinguir el Bien y el Mal sin que necesariamente podamos explicar racionalmente de qué educación o de qué circunstancia concreta nos deviene este conocimiento.
Los creyentes posiblemente podrán citar a Dios como fuente última de aquellos hechos que, aunque protagonizados por hombres, no pueden ser comprendidos por los hombres. Los laicos agnósticos podrán resguardarse en una misterio metafísico: puedo juzgar las cosas, pero no siempre comprender por qué ocurren. Hannah Arendt no busca refugio: se lanza a explicarlo todo; y esa acción conmovedora, esa intención poderosa, aunque por momentos ingenua o fútil, merece el aplauso de la lectura.
Arendt quiere encontrarle una lógica a Eichmann, que no la tiene; entonces la construye. Quiere encontrarle una lógica al antisemitismo, que no la tiene. La racionalidad, para ser consecuente, está obligada a aceptar sus propios límites.
Hannah Arendt parece tener, por momentos, la superstición de que todos los hechos tienen una lógica propia o una razón oculta finalmente accesible a los hombres; de que ningún hecho es un puro misterio, o de que ningún comportamiento cotidiano puede estar basado en un completo caos causal. Aunque nos explicará, con no menor pericia, que el totalitarismo, entre otras cosas, consiste precisamente en eso: en inventar una lógica falsa para enfrentar al real caos de la vida.

Sin nombres
"Los nazis estaban convencidos de que en nuestro tiempo el hacer el mal posee una morbosa fuerza de atracción. Las afirmaciones bolcheviques, dentro y fuera de Rusia, de que no reconocían las normas morales ordinarias se convirtieron en el eje de la propaganda comunista, y la experiencia ha demostrado una y otra vez que el valor de la propaganda de hechos canallescos y el desprecio general por las normas morales es independiente del simple interés propio, supuestamente el más poderoso factor psicológico en política".
Además de encomiable y clarificante, y quizás el corazón de todo su grueso volumen sobre los totalitarismos, este párrafo tiene la virtud de haber sido publicado por la autora en una fecha tan temprana como 1951, en Los orígenes del totalitarismo, mientras que en el resto del siglo xx la lectura exclusivamente materialista -y la percepción de la búsqueda del beneficio material propio como motor fundamental de los sucesos políticos o sociales- de la Historia ha tenido una preeminencia hegemónica entre los historiadores y analistas.
A partir de este corazón teórico, Arendt deshoja los dos únicos ejemplos de "totalitarismo" acaecidos, no en el siglo xx sino en la historia de la humanidad: el nazismo y el estalinismo. (Debemos hacer la salvedad, ya en los primeros años del siglo xxi, de que aún no han aparecido científicos sociales que puedan categorizar los nuevos totalitarismos triunfantes, como el régimen fundamentalista iraní o los talibanes de Afganistán).
Aquí, nuevamente, a la hora de reseñar hechos y deducir de ellos pequeñas certezas teóricas, Arendt resulta a veces infalible y muchas veces brillante. Pero cuando quiere trazar una cosmogonía, una lógica global por la cual siempre reconoceremos, de ahora en más, los totalitarismos, fracasa. Logra explicarnos qué sucedió y por qué podemos llamar totalitarismo a lo ya sucedido; pero no logra generar una epistemología del totalitarismo que nos permita definirlo, a futuro, del mismo modo que hoy podemos definir, por ejemplo, qué es una democracia o qué es una dictadura (con todas las complejidades del caso).
Pero si uno desea saber cuáles fueron los objetivos del nazismo, cuál fue su método para dominar por medio del terror, cómo logró, empíricamente, construir Hitler su imperio de muerte, el de Hannah Arendt es un libro fundamental. Pocos como este libro nos describirán el modo en que el totalitarismo no se basaba en una serie de leyes sino en su completa ausencia, y el reemplazo de ellas por el terror y la arbitrariedad. No por la convicción en un pensamiento errado, sino por la eliminación total de cualquier convicción personal. Un líder supremo que nos hace jugar un juego del cual sólo él conoce las reglas: y en realidad no las conoce, las inventa a su arbitrio según le plazca. Pocos como este libro nos revelarán la imbecilidad última -sorprendente, pasmosa- de los líderes totalitarios y sus seguidores.
Resulta refrescante, también, que Arendt haya tenido la valentía para escribir, dentro del ambiente progresista en el que se movía, semejante crítica devastadora de Stalin. Y su información acerca de ese gigantesco Gulag que fue la Unión Soviética y su reconstrucción de cómo llegó Stalin a convertirse en uno de los más grandes asesinos impunes de nuestro siglo, son una fuente de consulta invalorable. Pero tampoco aquí sus intentos por explicar en una misma horma al estalinismo y al nazismo llegan siempre a buen puerto. El armisticio entre Hitler y Stalin, el hecho de que ambos hayan sido asesinos y líderes de masas, no alcanza para explicar con un mismo rasero ambas pesadillas: en el mismo recorrido histórico de Arendt uno descubre la suficiente cantidad de diferencias ontológicas entre los dos regímenes como para, al menos desde la perspectiva de las ciencias sociales, no poder explicar a los dos con una misma clasificación.

Heidegger desencadenado
El estupendo libro de Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt y Martin Heidegger, resulta imprescindible para comprender algunos de los enfoques de Arendt. Ya no caben dudas de que Heidegger era un nazi. Bastaría, para afirmarlo, con su ficha de afiliación al partido. Pero también fue rector de la Universidad de Friburgo colocado por los nazis, y dio un discurso pro nazi de aceptación del cargo, y directamente echaba a los judíos de su universidad, o los denunciaba ante sus superiores.
Arendt, luego de intimar sexualmente con él a los dieciocho años, y después del breve intermezzo de la guerra -en el que no pudieron relacionarse porque a Heidegger le tocaba ser nazi y a Arendt una judía que debía exiliarse porque si no, la mataban-, mantuvieron un romance que duró hasta la muerte de Arendt, en 1975. No se trata sólo de la permanencia de un romance en el que la capacidad de auto-odio de Arendt resulta insoportable, sino de que esta perversión la llevó a atentar contra un tesoro que ella perseguía e intentaba cuidar: la verdad histórica.
No sólo perdió su verosimilitud en el homenaje que le escribió a Heidegger cuando éste cumplió ochenta años -exculpándolo, rindiéndole tributo- también intoxicó la sinceridad de Los orígenes del totalitarismo, cuando escribió, en primer lugar: "Sería temerario tratar de disminuir la importancia de la terrible lista de hombres preclaros a los que el totalitarismo puede contar entre sus simpatizantes, compañeros de viaje y miembros inscritos del partido, atribuyéndolo a extravagancias artísticas o a una ingenuidad profesoral".
Para luego contradecirse penosamente, en un párrafo que parece especialmente concebido para disculpar a su profesor nazi, Martin Heiddegger, sólo veinte páginas después:
"Por otra parte, para ser completamente justos con aquellos miembros de la elite que, en un momento u otro, se han dejado seducir por los movimientos totalitarios y que a veces, en razón de su capacidad intelectual, han llegado a ser incluso acusados de haber inspirado el totalitarismo, es preciso declarar que lo que estos hombres desesperados del siglo xx hicieron o no hicieron no tuvo influencia alguna en ningún totalitarismo, aunque desempeñó cierto papel en los primeros y desafortunados intentos de los movimientos totalitarios por obligar al mundo exterior a tomar en serio sus doctrinas".
Lo más lamentable, tal vez, del párrafo, es el mote de "hombres desesperados" para referirse a quienes, gozosamente y sin ninguna desesperación, asumieron cargos jerárquicos gracias al régimen nazi.
Sus conflictos con su propia condición como judía, mencionados en este libro, podrían aclarar levemente, al menos, por qué Arendt, no citó en ninguna parte de sus estudios sobre el totalitarismo ni en sus reportes sobre el juicio a Eichmann los más importantes ejemplos de resistencia judía contra el nazismo, como por ejemplo la rebelión del gueto de Varsovia. Puesto que Arendt acentúa las situaciones en que diversos judíos, por ceguera u obediencia, a lo largo de los siglos, según ella, no reaccionaron ante un destino fatídico, no se entiende por qué no hace la menor mención a un hecho de resistencia -la rebelión del gueto- que destaca precisamente por su durabilidad frente a la fácil caída de muchos países europeos. Y si se encarga de destacar cómo los Consejos judíos cumplían las órdenes nazis, no hace otro tanto con los ejemplos de resistencia doméstica judía, de las redes educativas, del mantenimiento de vínculos humanos en medio del terror.
Tal vez los conflictos que anidaban en el alma de Arendt, graficados en su inefable relación con el nazi Heidegger, puedan aclarar un poco el por qué de este desbalance.

Eichmann en Jerusalén
Fue su intención de retorcer la razón hasta explicar lo irracional lo que la puso en problemas con tantos lectores y medios periodísticos cuando publicó su conflictivo libro de reportes sobre el juicio a Eichmann en Jerusalén, en los primeros años sesenta. En el intercambio de cartas con la escritora Mary McCarthy queda muy bien reseñada la polémica de aquel entonces, y el impacto de la misma sobre Arendt y sus amistades. McCarthy se escandaliza por cómo tratan los medios a su amiga, especialmente el Nouvel Observator, que tituló la nota al respecto preguntándose acerca de Arendt: "¿Es ella nazi?".
Nada hay en el libro que permita una pregunta semejante.
En un libro con algunos pensamientos brillantes, y un recorrido histórico necesario por el genocidio en Europa -siguiendo la labor genocida de Eichmann-, Arendt tropieza con su soberbia en dos de sus principales enfoques del caso: 1) una sarcástica consideración general sobre el rol jugado por Ben Gurión, por entonces Primer Ministro de Israel; 2) la declamación, demostrada con detalles puntillosos, de que ella conoce la lógica interna de Eichmann; de que puede demostrar que actuó con la misma falta de sensibilidad en el cumplimiento de su tarea que un fabricante de zapatos no demasiado entusiasmado con su oficio, y que no tenía, en verdad, un deseo sádico de realizar el Mal.
Comencemos por la segunda afirmación, que es por lo menos temeraria. Para asentar su posición, entre otros muchos ejemplos, Arendt sostiene que, durante el juicio, "no fue la acusación de haber enviado a millones de seres humanos a la muerte lo que verdaderamente le conmovió, sino la acusación (desechada por el tribunal) contenida en la declaración de un testigo, según la cual Eichmann había matado a palos a un muchacho judío". Luego Arendt agrega que Eichmann debió sentirse aliviado cuando dejaron de matar a los judíos a tiros para pasar a exterminarlos en masa en las cámaras de gas, el mismo método que se utilizó al comienzo del nazismo para matar a "los verdaderos alemanes", por algún motivo débiles mentales, "merecedores" de la "eutanasia". Arendt llega a esta conclusión luego de auto-convencerse de que Eichmann estaba en paz consigo mismo puesto que consideraba "bueno" cumplir con la ley: no especialmente asesinar, sino cumplir con la ley; y si la ley ordenaba asesinar, pues sería bueno asesinar. De modo que se sentiría aliviado al poder cumplir con la ley provocando el menor sufrimiento posible.
Pero Arendt entra con su suposición en un callejón sin salida: si Eichmann conocía la diferencia entre morir dolorosamente -morir a tiros-, y morir -según esta suposición de una suposición, indoloramente, en la cámara de gas-. ¿por qué no podía continuar diferenciando la ley humana "no matarás" de la ley asesina del Reich? ¿Y si la Ley del Reich, en lugar de matar hubiera sido, específicamente, matar con dolor? ¿Eichmann habría perdido mágicamente esta capacidad de discernimiento entre "muerte indolora" y "muerte con sufrimiento" que Arendt le supone? Por otra parte, ¿de dónde deduce Arendt que Eichmann supone que la muerte en las cámaras de gas resultaba en menos sufrimiento para los que por ley debían morir? ¿Cree que Eichmann desconocía que eran apelotonados en vagones de tal modo que algunos morían por el aplastamiento, por la falta de aire, la sed, o por la simple razón de que era un sufrimiento que no les resultaba soportable? ¿Cree que Eichmann desconocía que las madres que veían morir a sus hijos o hijos a padres, sufrían de un modo no cualificable, no comprensible, y no comparable, igual o peor que la muerte a tiros? Arendt misma confirma que Eichmann conocía las condiciones de los campos de concentración. Entonces, ¿qué alivio?
La suposición de Arendt respecto al "alivio" de Eichmann es totalmente arbitraria, carece por completo de asidero lógico.
Todo parece indicar que ni ella ni nadie puede llegar a aseverar con cierta racionalidad qué ocurría dentro del cerebro de Eichmann. Cuál era su lógica. Todo parece indicar que debemos resignarnos y conformarnos con la única convicción certera que tenemos, mencionarlo según sus actos: participó jerárquica y materialmente de la ejecución de un genocidio y de la tortura de quienes asesinó, es un genocida y un torturador.
Arendt ni siquiera se pregunta acerca de la naturaleza de Eichmann, la asevera. Y no está aseverando un hecho histórico, está aseverando una suposición: cómo funcionaba internamente Eichmann, cómo funcionaba su alma, su conciencia o su intelecto. Enfrentada a un enigma sin otra solución que la acción -capturar a Eichmann y neutralizarlo para siempre-, Arendt realiza una serie de parábolas teóricas para cumplir con una función ímproba: explicar como sea lo inexplicable. Y cuando lo inexplicable son los crímenes más terribles realizados nunca por un conjunto de hombres, las explicaciones arbitrarias resultan terriblemente irritantes.
El primer error de enfoque está vinculado al segundo y consiste en que desde las primeras líneas de su libro Arendt critica la conducción política de Ben Gurión sobre todo el asunto del juicio. Arendt diferencia a los jueces, en quienes ella ve expresada la verdadera justicia e imparcialidad, de Ben Gurión y los fiscales, quienes, según ella, tienen mayores intereses políticos que legales. Cita al mismo Ben Gurión cuando éste declaraba que el juicio de Eichmann serviría para educar a los jóvenes judíos de todo el mundo y se queja, Arendt, de que ése no puede ser el motivo de un juicio. En estos momentos, la sofisticación de Arendt es insoportable. El mínimo sentido común nos indica que un gobernante, luego de encontrar a uno de los peores asesinos de su pueblo, en lugar de mandar matarlo discretamente en un callejón, arriesgó la posición diplomática de su país -posición que Israel necesitaba como el agua-, arriesgó la vida de sus mejores hombres de inteligencia, y arriesgó su propia tranquilidad como gobernante, a cambio de brindarle a uno de los peores asesinos de la historia humana un juicio justo. Pero para Arendt, la acción de Ben Gurión no merece más comentario que la de un político intentando hacer política en el momento inadecuado, en lugar de dedicarse exclusivamente a la justicia. Tampoco aquí se entiende bien el sentido de la crítica: la obligación de un primer ministro no es emitir o no declaraciones políticas respecto a un juicio legal, sino no interferir con el poder judicial. Y, por el relato de Arendt, una completa apología de la independencia de los jueces, se desprende que el principio de división de poderes funcionó razonablemente bien. Nuevamente aquí, en busca de su idea de justicia, una justicia ideal que ella se explica a sí misma perfectamente, Arendt prorrumpe en una serie de dislates: que hubiera sido legalmente igual o más coherente matarlo en la calle en un asesinato reivindicativo o que, para que el juicio fuera enteramente válido, debería juzgarlo un tribunal internacional (inexistente). ¿Tan difícil le resulta a Arendt comprender que han atrapado a uno de los ejecutores del genocidio, que le han permitido defenderse y que de todas las imperfectas alternativas ante lo incomprensible ésta es quizás la menos mala? ¿Tan lejos la lleva su soberbia por cerrar su círculo teórico?
Si frente a sus críticas al juicio Arendt se hubiera preguntado -en una paráfrasis del pensamiento kantiano- ¿podrían mis críticas, de ser aplicadas, mejorar la situación de las personas?, la respuesta hubiese sido un rotundo No. Especular con la formación de un tribunal internacional habría simplemente demorado el juicio y acercado a Eichmann a la posibilidad de continuar impune. Lamentablemente, más que la pregunta de si hubiera sido mejor que fuera juzgado por un tribunal internacional, subyace el alivio de que Eichmann no haya quedado libre para poder ser votado en aquellos países que aún permiten entre sus candidatos a primeros ministros a nazis declarados (y los votan).
Arendt dice en un momento de su prólogo a Los orígenes del totalitarismo que "la convicción de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el Hombre puede conducir a interpretar la Historia como una sucesión de lugares comunes".
En realidad, puede pasar algo más grave: puede que la obsesión por explicarlo todo no nos lleve a lugares comunes sino a completos sin sentidos, en la porfía por ponerle nombres a lo que no sabemos nombrar, y que con disparates teóricos oscurezcamos aquellas convicciones racionales a las que sí habíamos logrado llegar.

Marcelo Birmajer (Buenos Aires, 1966) es escritor. Ha publicado entre otros libros Tres mosqueteros (2001), Historias de hombres casados (Alfaguara, 2000) y Nuevas historias de hombres casados (Alfaguara, 2002).