Eduardo Subirats
“La academia española es incapaz de dialogar”

Jorge CarriÓn

IlustraciÓn de Rai EscalÉ

Parte de la generación de intelectuales catalanes que creció durante las décadas del Franquismo, y que buscó consolidar su formación fue-ra de la España del “oscurantismo cultural”, el filósofo Eduardo Subirats ha desarrollado un trabajo hoy reconocido en Barcelona y Nueva York, en México y en Berlín. Pensador polémico y radical, el autor de Memoria y exilio habla, en la siguiente entrevista, sobre su propuesta de “teoría crítica” así como de los vacíos en la tradición cultural hispánica.

Eduardo Subirats nació en 1947 en Barcelona. Casi sesenta años después, acude a una entrevista en el subsuelo de la Central del Raval. La excusa es la publicación de Viaje al final del paraíso (Losada). El pelo largo, la camisa roja, esta vez sin gafas: cada respuesta será pensada durante algunos segundos, como en un examen.

El prólogo de su último libro concluye tajantemente: los textos recogidos en él “son manifiestos”. ¿Qué entiende usted por manifiesto?
Un manifiesto es un escrito que sintetiza una serie de ideas con carácter intencionalmente público, transformador y programático. Con ese talante, estos ensayos resumen trabajos anteriores, sobre todo Memoria y exilio y Una última visión del paraíso.

¿Cuál fue el primer manifiesto que firmó?
Déjeme recordar… Fue en la universidad, lo publicamos en ciclostil y era bastante ingenuo, sobre la memoria del anarquismo ibérico. Su defensa, claro. No recuerdo el año, a finales de los sesenta, cuando yo tenía un vínculo estrecho con la Internacional Situacionista, de ahí la afición al aforismo de combate.

¿Su defensa de los “grandes discursos”, de los “grandes relatos” no es contradictoria con la brevedad de esos manifiestos?
El concepto de los “grandes relatos” procede de un filósofo mediocre, profesor mío, Lyotard. Es un eslogan. ¿Qué se entiende por “gran relato”? Es reaccionario, bajo un gesto de vanguardia; es irresponsable desde un punto de vista hermenéutico y crítico. Mi defensa va por otro lado.

Memoria y exilio era un libro intelectualmente mucho más ambicioso que Viaje al final del paraíso. A diferencia de este, en aquel usted no citaba continuamente su propia obra. ¿Se trata de una suerte de resumen de sus inquietudes presentes? ¿Hay en él la voluntad de síntesis y de provocación propia de los manifiestos?
Mi libro mira hacia América Latina y no hace énfasis en un canon, sino en una tradición crítica que ha sido ninguneada por esa generación posvanguardista que he mencionado y, antes de ella, por la represión de los fascismos iberoamericanos. La segunda parte, las tesis contra el hispanismo, en cambio, podrían haber sido un apéndice de Memoria y exilio.

Al final de “Siete tesis contra el hispanismo” aboga por una “teoría crítica” que sustituya a los estudios culturales y las tendencias post-estructuralistas que ocupan hoy en día el panorama académico. La definición es vaga: ¿qué entiende usted por esa “teoría crítica”?
No hago una definición, sino que dibujo un panorama. La teoría crítica se observa en la tradición que propongo, que explica lo que sucede hoy día; el haber sido borrada del mapa por los culturalistas gringos hace que no se pueda entender el presente. La antropología y la poética de Ribeyro, la práctica de arquitectura urbana de etnias y culturas múltiples por parte de Lina Bo Bardi, todo eso ha sido ignorado por la Academia norteamericana. Planteo una revisión de la memoria histórica, cuya última consecuencia sería un proyecto de teoría crítica. Tiene usted razón al preguntarme y eso qué es; le respondo que espere a mi próximo libro, un ensayo que construye filosóficamente momentos de esa teoría crítica. Detrás están Marx, Adorno, Freud, Anders, Benjamin, Nietzsche, Goethe, Simons... Es heterodoxa, la tradición que persiguió la Inquisición.

De la tradición española, a parte de Lorca y Juan Goytisolo, ¿quién le interesa?
¿En España? Pues... Sí... Salvador Espriu. Y otros más, pero esos tres tienen algo fundamental: la apertura al mundo pre-nacionalista español, a las culturas orientales peninsulares. Una visión más moderna y rigurosa que la tradición nacional-católica que arranca del Siglo de Oro, caracterizada por su agresividad, su anti-modernidad.

El manifiesto, la reivindicación de una memoria sepultada o esa defensa de una “teoría crítica” evocan la necesidad de una revolución. ¿Es esta posible? ¿Hay lugar para la utopía en el siglo XXI?
La utopía, en el panorama espiritual hispánico, es una mala traducción del concepto cristiano de esperanza; no es una palabra interesante. Casi nunca la utilizo. Se puede hablar, en cambio, de un proyecto intelectual y político. Creo que es un momento extraordinario para ello. El concepto de revolución tradicional es hoy inviable, pero otros cambios sí son posibles.

Usted sostiene que en España no ha habido ni modernidad ni posmodernidad. ¿Tampoco en el exilio? ¿Es demasiado tarde para hacer confluir la tradición exiliada con la autóctona?
Se debe hablar de exilios, no de exilio. Hay uno del siglo xvi, otro del xviii, otro del xix, otro del 39, de hecho en el xiii empezó una persecución que terminó en 1492. Son, por tanto, modulaciones de algo común. Le pongo un ejemplo: el proyecto del platonismo, el aristotelismo, la ciencia árabe y el pensamiento hebreo, que huyó de la Inquisición y se refugió en Italia (Génova, Venecia) y en los Países Bajos... Spinoza, su mundo espiritual y cultural, o el de León Hebreo; el pensamiento de ellos es la madre de la modernidad. Hay, por tanto, una historia intelectual europea que nace de España pero que no deja rastro en ella. Esto ya no se puede recobrar, pero se puede reincorporar. Según filósofos marchitos como Habermas esto debe producirse mediante la pasión por la constitución y los derechos humanos, burocráticamente; eso no nos sirve, porque Europa no es burocracia, sino una realidad espiritual, abierta. El sustrato de la cultura europea está formado tanto por cruzados cristianos como por místicos musulmanes, como han reivindicado Asín Palacios o Américo Castro. Una de las figuras que reivindico, en esta orfebrería de nexos secretos entre personas de alta intensidad intelectual, es el Inca Garcilaso, que asume la tradición inca destruida por el colonialismo cristiano español y la entreteje con la de León Hebreo; no es un caso, sino un ejemplo del diálogo productivo que propongo.

Leyéndolo, un docente podría dejarse tentar por la idea de urdir un canon literario alternativo al que ahora ocupa los programas de secundaria de este país. ¿Es viable la substitución de El Cid, Quevedo, Lope de Vega, Jovellanos, Espronceda, Galdós o Cela por autores que ahora no se consideran como el Inca Garcilaso, Santa Teresa, Blanco White o Juan Goytisolo?
Yo no lo planteo como posibilidad, sino como necesidad. Algo ha cambiado, sin que nadie se entere en la Academia, ni en la norteamericana, desorientada, ni en la española, que en mi visión se ha caracterizado por sus estrechas miras y su incapacidad de diálogo.

Tanto el prólogo de Viaje al final del paraíso como el del libro sobre Blanco White, que usted editó, están fechados en el mismo mes del mismo año (agosto de 2004) en la misma ciudad (Berlín). ¿Cómo es su relación con la cultura alemana?
Mi mamá es alemana; fui al colegio alemán de Barcelona; mi formación se debe a Berlín; y vivo, porque últimamente no soporto el mundo intelectual norteamericano, entre New York y Berlín.

En sus libros se reflexiona constantemente sobre categorías como exilio, emigración, desplazamientos, etcétera. A menudo, usted mismo aparece como alguien que viaja entre lenguas o entre países. ¿Hasta qué punto ha sido fundamental el viaje en su evolución intelectual?
La cultura española de los sesenta hasta los ochenta ha sido completamente deficitaria, cualquier persona que se haya formado sólo en Madrid o en Barcelona durante esa época no ha podido desarrollarse, por eso los supuestos genios de hoy día se caracterizan por su debilidad y su incapacidad de establecer un verdadero diálogo con las corrientes de pensamiento actual. Yo fui expulsado de Barcelona y me cerraron las puertas en el mundo de Madrid, de modo que me vi forzado a salir. Por otra parte, soy un viajero nato. No bebo ni como demasiado, llevo una vida frugal, pero me trago muchas millas.

En su filosofía hay un conocimiento del terreno, es el pensamiento llevado a la selva...
Sí, voy mucho a la selva y he dado allí conferencias, pero no sólo me interesa América Latina, he empezado a viajar mucho por Asia, porque esa tradición también hay que integrarla, por su fuerza artística, musical y filosófica, con capacidad de renovar lo occidental.

Me ha sorprendido su defensa del proyecto de la ciudad de Brasilia, porque socialmente me parece cuestionable, por el simple hecho de que los candangos, que construyeron la capital, después tuvieron que vivir en su periferia porque no pudieron acceder a un apartamento en ella. Es elitista en cierto sentido.
Mire, en conversaciones con Burle Marx y con Lúcio Costa, lo que me constaba y lo que es obvio observando el programa, el plano, es que el espíritu y el proyecto intelectual de Brasilia estaba profundamente ligado con las tradiciones locales. Costa me enseñaba fotografías de él con los obreros: eran hombres profundamente vinculados a lo popular, sin miedo a ser comidos por el negro o por el indio. Otra cosa es lo que ocurrió tras la dictadura fascista, con la subordinación de la economía brasileña al F.M.I. y al Banco Mundial. Distingo entre la voluntad formadora de un proyecto ideal y los avatares que han llevado el país a una situación crítica.

En Memoria y exilio polemizaba con otros filósofos españoles contemporáneos que han escrito su obra en España mientras usted lo hacía en el extranjero, como Savater, Argullol, Trías o Rubert de Ventós. ¿Ha leído a sus contemporáneos? ¿Cómo es su relación con ellos?
Hace veinte años que he roto la relación con ese pensamiento que no es original ni consistente, son interesantes autores locales, pero no… España para mí es una caja cerrada, porque he puesto en cuestión el estrecho margen de los pensamientos nacionalistas, que los incluye, de modo que no espero que me aplaudan, ni lo deseo. Su generación, desde el principio, ha sido reacia a mi persona, además… No interesa, insisto; la tradición importante española del siglo xx no aparece en la prensa todos los días. La tradición importante es la de Juan Goytisolo, con sus rupturas, el único autor con una acogida intensa en América Latina, Estados Unidos y Alemania; también están Asín Palacios, un arabista de altísima altura; Américo Castro, a quien le he dedicado dos ensayos; Lorca, Espriu… No me hable usted de Ortega ni de Unamuno...

Usted ha escrito sobre la Transición…
Sí, en un artículo destinado a Alemania, que aquí en aquel momento no se podía publicar. Y para que nadie me pusiera al lado de esa tradición débil y mezquina.

Al hablar de la influencia de White en la obra de Juan Goytisolo se detiene en sus libros autobiográficos, ignorando que en Las virtudes del pájaro solitario, de 1988, y en otras novelas posteriores, también se alude a White. ¿Ha leído al último Goytisolo o se trata de un descuido?
No lo cito todo porque no puedo citarlo todo. Yo lo leí cuando no lo conocía
personalmente, con veintidós años, cuando tirábamos piedras a la policía de Franco; esa fue la obra que más me impactó. La obra posterior sigue siendo interesante, pero…El Juan Goytisolo de hoy es mucho más maduro, inteligente, que cuando era un jovencito rebelde, pero eso no significa que su obra de ahora sea mejor, depende del contexto que la recibe y la reduplica, y Goytisolo, cuando yo estudiaba medicina, era leído por nosotros fervorosamente porque nos ensanchaba el alma. Claro, esa función ya no está en las últimas obras…

En algunos textos parece defender la obra de Sarmiento, y en otro en cambio la sitúa en el mismo cajón que la de Feijoo y otros anti-ilustrados. ¿Cómo ha evolucionado su lectura del argentino?
No, no ha evolucionado, es que su obra es muy ambigua. Es un periodista abigarrado, con mucho talento para penetrar en lo perverso y lo grotesco, que me fascina; ahora, el concepto de modernidad de Sarmiento es papel mojado por no decir otra cosa peor. Fue un político nefasto.

Ha caracterizado la globalización como teológica, mediática y militar. ¿La fuente de esas tres fuerzas es el Imperio estadounidense?
Sí.

En la introducción a El reino de la belleza (FCE, 2003) menciona la desaparición en la posmodernidad del artista “independiente y responsable socialmente de sus actos”. En otros libros habla de la responsabilidad del artista: ¿estamos ante el concepto que ha sustituido al de compromiso?
El concepto de compromiso tuvo una dimensión existencial; la responsabilidad tiene un énfasis más moral. Pero ambos apuntan hacia lo mismo, que aquí, por razones de espacio no he desarrollado. Le remito de nuevo a mi próximo libro. Pero le avanzo que se trata de la dimensión social del intelectual moderno europeo, desde el Humanismo, desde un Paracelso, que es médico, reformador y renovador filosófico, hasta Günter Anders, que es crítico literario, intelectual, animador, provocador de la opinión pública. Eso ha desaparecido en la posmodernidad norteamericana, con sus intelectuales que celebran sus congresos dentro del hotel, que hablan un discurso críptico, supuestamente sofisticado, en verdad vacío, incapaz de un proyecto. No soy el primero en denunciar esto: hay un libro brillante de Jacoby, The last intellectual, que dibuja perfectamente la catástrofe del macarthismo, la desintegración de la izquierda, el enclaustramiento en los campus, etcétera. Hay muchos artistas, con una obra ejemplar, pero los matan de hambre los burócratas que los destierran de los museos, las mafias, los dictámenes de cuatro individuos de New York, intelectualmente muy pobres.

En su propuesta de renovación intelectual está la recuperación de centros espirituales. ¿Cómo pueden convivir la razón y lo espiritual? ¿No se corre el peligro de caer en la metafísica, el misticismo o el escapismo sin crítica alguna?
El concepto de lo espiritual tiene diversas traducciones. Yo lo interpreto como capacidad de amar, de tener simpatía por las cosas y el mundo, desde las estrellas hasta los pobres de la calle. Eso está en la base de todas las religiones. Se puede
banalizar en un yoga concebido como gimnasia pero yo reivindico una dimensión profunda de lo espiritual y de lo racional, no tanto en la tecnología y la bolsa, que es la práctica, junto con el espíritu de ecclesia, la perversión agustiniana. Yo hablo de la fuerza creadora, que está en el centro del Humanismo, en Dante, en Vives, en Giordano Bruno.

Las claves de sus proyectos futuros, ¿están en la ciencia y en Oriente?
Ya estoy desarrollando algo que se centra en torno a dos filósofos europeos, para reforzar lo europeo, Judha Abravanel y Bruno, que integran lo cristiano con lo oriental, Pitágoras y el Talmud con la ciencia moderna. Eso me interesa. Una tradición metafísica y política, con estribaciones que llegan hasta Paul Klee. Es un proyecto muy ambicioso, opuesto a la tradición escolástica y tecnocéntrica, que supone una integración de Este y Oeste.